Un atteggiamento mobile e vivo

Secondo Baruch Spinoza, grande filosofo
vissuto nel 17° secolo, ispirare passioni
tristi è necessario all'esercizio del potere: e
anzi, il despota è colui che ha bisogno della
"tristezza" dei suoi sudditi. Ora, la nostra
epoca è descritta da più parti come l'epoca
delle passioni tristi. Affezioni, sentimenti,
modalità dell’essere e dello stare nel mondo,
che, sempre nei termini spinoziani, corrispondono
a una diminuita capacità di agire,
all'impotenza singolare e collettiva, alla
disunione e alla disarticolazione delle soggettività,
corpi e menti. Quindi, non tanto
la tristezza che genera pianto o sofferenza,
quanto quella che deriva dall'impotenza
e dalla disgregazione: la tristezza prodotta
dalla delusione e dalla perdita di fiducia.
Osservando la nostra società, è facile
incontrare passioni tristi, sentimenti di resa
o una frammentazione tale dei progetti e
delle identità da indebolire la forza di immaginare
un agire collettivo. Eppure è proprio
nelle esperienze che si muovono lungo le
linee di fuga dello scoraggiamento che troviamo
forme di esodi possibili dalle passioni
tristi: esperienze politiche, artistiche e
di pensiero non rinunciatarie. Ciò significa
che la metafora è efficace per significare la
nostra condizione, ma non deve essere una
narrazione totalizzante. In un libro uscito da
noi nel 2004, “L'epoca delle passioni tristi”,
due psicoanalisti francesi, M. Benasayag
e G. Schmit, raccontano cosa avviene in
una società in crisi, parlando soprattutto
dei giovani, che vivono senza futuro e subiscono
la sconfitta della civiltà occidentale,
basata in passato troppo spesso su una
“promessa” di “onnipotenza” della scienza.
Il senso di una "precarietà perenne", la realtà
di “una vita in stato di emergenza” continua.
Eppure, dicono gli studiosi, si deve
tentare di interrompere il circolo vizioso
perverso. Come? “Solo un mondo di desiderio,
di pensiero e di creazione è in grado
di sviluppare dei ‘legami’ e di comporre la
vita in modo da produrre qualcosa di diverso
dal disastro”. In una società che predica
il trionfo e provoca paura e incertezza,
occorre, al contrario, costruire un futuro
sulla fragilità, sui legami, sulla dipendenza
intesa come interdipendenza. “Gli adulti
temono davvero l'avvenire e quindi cercano
di formare i loro figli in modo che siano
ben ‘armati’ nei suoi confronti”. I giovani “si
costruiscono uno scudo immaginario dietro
al quale si illudono di stare al sicuro”. Così
non si va da nessuna parte. Occorre valorizzare
la grande dinamica degli affetti e dei
corpi, dando senso a parole come futuro,
lavoro, politica, desiderio, libertà. Dietrich
Bonhoeffer, teologo luterano tedesco, combattente
contro il nazismo, impiccato nel
campo di concentramento di Flossenburg,
scrisse, in “Resistenza e resa”: «Spesso
qui ho pensato a dove passino i confini tra
la necessaria resistenza alla sorte e l’altrettanto
necessaria resa. Dobbiamo opporci
altrettanto decisamente al destino quanto
sottoporci a lui a tempo opportuno. Non
è possibile definire in linea di principio i
confini tra resistenza e resa, ma è certo
che debbono essere presenti ambedue e
ambedue devono venire assunte con decisione.
La fede richiede questo atteggiamento
mobile, vivo. Soltanto così possiamo
reggere alle varie situazioni del presente
e renderle feconde”.

pubblicato il 3 giugno 2011

Cultura "alta", cultura "bassa"

Inizio con un po’ di etimologia: la
parola “cultura” deriva dal latino “còlere”,
cioè “coltivare”. La cultura, quindi,
è simile ed ha la stessa origine della
“coltura” delle piante, degli alberi, dei
fiori. Coltivare, cioè attendere con cura
alla pianticella, seguirne lo sviluppo, la
crescita, liberandola da erbe infestanti
e da parassiti. Una bella metafora per la
“cultura”, nel significato con cui usiamo
oggi la parola. Si parla di “cultura alta”
e “cultura bassa”: ebbene, nel mondo
anglosassone, da tempo, un filone di
studi, che si chiama “cultural studies”,
mette in combinazione la sociologia, la
critica letteraria, gli studi sulla produzione
di film e video e l’antropologia culturale,
in uno studio inedito e contaminato
dei fenomeni culturali nelle società
industriali. L'interdisciplinarietà è fondamentale:
un’ottica a tutto campo, che
mescola e non separa, in cui non esistono
concetti come “alto” e “basso”, e
che spesso concentra la propria attenzione
sui meccanismi con cui un particolare
fenomeno culturale entra in relazione
con le ideologie, la classe sociale,
l’appartenenza etnica e/o di genere.
La cultura non è più solo quella di élite,
ma anche la cultura di massa e la
popular culture: la cultura come modo
di vivere, che si esprime tanto attraverso
le istituzioni e i comportamenti del
quotidiano, quanto attraverso l’arte e
la letteratura. I “cultural studies”, quindi,
stanno in rapporto con i significati e
le pratiche del vivere quotidiano; indagano
i modi con cui le persone fanno
cose specifiche, come guardare la televisione,
o pranzare fuori di casa. La tradizione
di ricerca è quella della scuola
di Birmingham, con Richard Hoggart,
Raymond Williams ed E. Thompson.
Assunto fondamentale è che la cultura
debba essere presa molto sul serio, in
quanto è un ambito indipendente della
società. Elemento molto importante
è che le pratiche e i simboli della vita
quotidiana non devono essere analizzati
in modo separato, ma connessi alla
questione del potere, perché, attraverso
i simboli, si può leggere come lavora
il potere. Analizzate i palinsesti televisivi,
suggeriscono, tra le altre cose, i
“cultural studies”, e potrete compiere
un ragionamento approfondito su come
si articolano le forme del potere del
momento. Sappiamo che è vero.

pubblicato il 27 maggio 2011

Mappe, carte, finestre

Fu Strabone, intellettuale e geografo
nativo dell’Asia minore, vissuto a
cavallo del passaggio all’era cristiana,
a suggerire la rappresentazione del
mondo su fogli di carta piani, adottando
una scala. La storia della rappresentazione
del mondo attraverso mappe
e carte è affascinante: Anassimandro,
nel 550 a.C., disegnò il mondo abitato,
Tolomeo Claudio, nel II secolo d.C.,
fu in grado di determinare la longitudine
e la latitudine di talune località e di
realizzare una ventina di carte regionali
del continente europeo; Raimondo
Lullo, nel 1305, disegnò l’affascinante
albero della scienza. Ne parlerò brevemente:
le radici sono i principi trascendenti
o dignità divine e i principi relativi
dell’arte; i rami costituiscono la silva
delle scienze, ciascuno dei quali, a sua
volta un vero e proprio albero, si divide
in sette parti (radici, tronco, branche,
rami, foglie, fiori e frutti). Tra questi
rami, l'arbor semplificalis, nel quale si
espongono figurativamente tutti i contenuti
del sapere, perché la scienza si doti
di una dimensione letteraria che la renda
atta alla divulgazione, e l’arbor quaestionalis,
che affronta tutta la materia
in forma di domande. E’ interessante
proprio questo aspetto: l’unità sistematica
del sapere è garantita, ma al suo
interno c’è uno spazio importante per la
dimensione della domanda. Aristotele
sapeva che l’anima non pensa senza
immagini, e da sempre, possiamo
dire, la filosofia ha affrontato la sfida
di dare una rappresentazione sensibile
alle idee. Rappresentazione e misura:
due termini fortemente filosofici, due
termini della cartografia. Il fiammingo
Gerhard Kremer, o Gerardus Mercator,
nel 1569 ideò un sistema di proiezione
noto come proiezione di Mercatore, e fu
il primo a utilizzare la parola “atlante” per
indicare una raccolta di carte. Atlante era
il Titano condannato da Zeus a reggere
sulle proprie spalle l’intera volta celeste,
come punizione per aver partecipato alla
rivolta contro gli dei olimpici. Gli atlanti
sono finestre sul mondo: la finestra
separa e unisce, è soglia, introduce al
mistero del mondo al di là del nostro stare
e induce ad andare, oppure convince
al posizionamento: “stare alla finestra”, è
un modo di dire per il disimpegno. Tutto
il mondo può essere letto come una sfolgorante
foresta di metafore.

pubblicato il 20 maggio 2011

Esempi

Nella Grecia classica, la “kalokagathìa”
era la perfezione morale, la
probità perfetta, la somma di ogni virtù,
uno degli ideali più ambiti dell’uomo
greco. Proprio, in origine, di una
classe ristretta, quella degli aristocratici,
questo ideale divenne, nel tempo,
l’aspirazione di chiunque volesse
distinguersi dalla massa degli uomini
comuni. Diogene Laerzio, nella sua
opera “Le vite e le opinioni dei più illustri
filosofi”, in dieci libri, dà conto delle
biografie dei più illustri rappresentati
di ogni scuola filosofica, in particolare
di quelli che, sotto il nome di Sette
Sapienti, sono citati nel “Protagora”
di Platone: tra gli altri, Talete, Pittaco,
Solone, Cleobulo, Chilone, Anacardi,
che furono considerati dalla tradizione
i depositari della più antica esperienza
gnomica. Per essi, come anche
per Socrate, Antistene, Platone e
Aristotele, non sempre è dato stabilire
la genuinità delle sentenze o la
veridicità dei fatti narrati, poiché chi
raccolse tali materiali, seguendo tradizioni
diverse, non si curò di sceverare
il materiale che avesse un sicuro
fondamento storico da quello puramente
popolare. In ogni modo, quelle
biografie, gli aneddoti, le sentenze
contenute nel testo di Diogene erano
materia viva sulla bocca del popolo,
che dimostrava grande ammirazione
per gli uomini più illustri del suo tempo
e del tempo passato. Li considerava
esempi. La “kalokagathìa come
perfezione umana, l’unione di bellezza
e valore morale. Etica ed estetica, in
stretta relazione. Se ampliamo il concetto
di bellezza ad una dimensione
che vada al di là dei tratti somatici,
ma racchiuda significati polisemici e
di valore metaforico, potrebbe configurarsi
una grande lezione anche per
il nostro tempo presente.

pubblicato il 13 maggio 2011

L'esistenza politica

Uno dei nuclei fondamentali della
riflessione di Hannah Arendt (nella foto),
grande filosofa tedesca, emigrata negli
Usa a causa della persecuzione nazista,
è lo studio del fenomeno del totalitarismo.
Arendt parla, a questo proposito,
di una frattura nella storia d’Europa, una
"lacuna tra passato e futuro". Lacuna
che si collega al concetto di autorità della
tradizione, che cementa il legame con
il passato, ma, attraverso fraintendimenti
e mutamenti di senso del pensiero, ne
crea un senso ambiguo.
Ne deriva, dice Arendt, anche la crisi
del concetto stesso di educazione,
visto che chi se ne assume il compito
deve mediare tra nuovo e vecchio.
“L’educazione è il momento che decide
se noi amiamo abbastanza il mondo
da assumercene la responsabilità e salvarlo
così dalla rovina, che è inevitabile
senza il rinnovamento, senza l’arrivo dei
giovani”. L’assunzione di responsabilità
è un grande tema della filosofa, che
lei sviluppa anche in rapporto all’analisi
problema ebraico e dell’antisemitismo.
La condizione ebraica, simbolo dell’alienazione
dell’uomo nel mondo moderno,
può costituire un punto di partenza
per cercare una dimensione autentica
dell’esistenza politica, nella quale sia
possibile riconoscere il significato della
propria nascita, della propria appartenenza
al mondo: poiché la nascita è
una “irriducibile unicità”, che però inserisce
l’individuo sulla scena del mondo,
in una rete relazionale, in una pluralità
umana, cosicché può trasformarsi nella
capacità di trascendere la propria singolarità,
nel conseguimento di fini condivisi.
L’ebraismo di Arendt è assai lontano
dalla cultura dell’assimilazione: l’autrice
sceglie la posizione di chi accetta
di essere un libero pariah, assumendo
la condizione della diversità e dell’esilio,
piuttosto che un integrato privo di
identità politica e culturale. L’agire libero:
esporsi, apparire, riconoscere e farsi
riconoscere. Una posizione che Arendt
conferma nella sua idea di uno Stato
ebraico: più che uno Stato, una patria
ebraica, uno spazio unico, un mondo
comune, in cui ebrei e arabi non solo
potessero sopravvivere, ma anche recuperare,
attraverso l’azione politica libera,
il senso autentico della loro esistenza.
Vivere nella patria ebraica significava,
per Hannah Arendt, appartenere ad
una comunità politica fondata sull’azione
libera e responsabile. Ma perché questo
spazio pubblico della realizzazione e
del compimento del sé potesse essere
costituito, riconosciuto e difeso come
condivisione del potere, come diritto di
parlare e di essere ascoltati, era necessario
rifiutare gli aspetti più nazionalistici
del sionismo e che, pur mantenendo
le loro aspirazioni ad operare entro una
cornice politica e culturale nazionale,
riconoscere i diritti delle altre nazionalità.
Gli avvenimenti in quell’area del mediooriente
dimostrano quanto queste idee
fossero lungimiranti.

pubblicato il 6 maggio 2011

La lingua materna

L’Accademia della Crusca nasce nel
decennio 1570-1580, a Firenze, dalle
riunioni di un gruppo di amici che si
dettero il nome di "brigata dei crusconi".
Il nome alludeva alla volontà di differenziarsi
dalle pedanterie dell'Accademia
fiorentina, ma presto si manifestarono
intenzioni letterarie, dispute e
letture, rivolte in particolar modo verso
opere e autori volgari.
E’ con Lionardo Salviati, detto l’Infarinato,
giunto nel 1582, che l’Accademia
assume il ruolo normativo rispetto
alla lingua italiana che a tutt’oggi mantiene.
Lo stesso termine “crusca” viene
assunto per usare la simbologia relativa
alla farina, separando il fior di farina
(la buona lingua) dalla crusca.
La lingua modella relazioni, azioni,
affetti. Prima di tutto viene la lingua,
la lingua materna. Il pensiero mistico
adopera nel medioevo il volgare, lingua
della parlata quotidiana, per affrontare
il legame con Dio, perché in esso si
ravvisa una ricchezza che nasceva da
uno scambio più intenso con la realtà
e con il contesto. Soprattutto l’esperienza
femminile della lingua è molto
intensa. Scrive la filosofa Chiara
Zamboni: “[…] la lingua materna può
portare luce, attraverso le prime esperienze
dell’infanzia con la madre, affettive
e di senso al medesimo tempo, a
questioni più legate allo studio stesso
della lingua. […] Soprattutto l’arbitrarietà
del rapporto tra il significante e
il significato e tra il segno e il referente”.
Attorno alla questione della lingua
materna se ne aprono altre, come
quella del rapporto tra la lingua materna
e le altre lingue che si imparano,
quella dello scambio con gli stranieri in
Italia, e il rapporto tra la lingua materna
e i saperi, che hanno lingue tecniche.
Continua la filosofa: “Le bambine
e i bambini entrano in rapporto diverso
con la lingua materna, perché hanno
un rapporto diverso con la madre. Una
bambina ha un rapporto d’amore con
la madre e in un secondo momento,
quando costruisce una propria identità
entrando in modo attivo nel linguaggio,
si trova a rielaborare il legame con
la madre sulla base di una identità di
genere, che è costruita socialmente
e secondo codici, e che è in comune
con lei. Un bambino ha un rapporto
originario d’amore con la madre, però
costruisce la propria identità sulla figura
maschile. Per cui ha un legame e
uno slegame con la madre e quindi con
la lingua materna. Una bambina invece
ha un doppio legame con la madre
e un rapporto di continuità con la lingua”.
E, grazie alla capacità simbolica
della lingua materna, nasce un vero e
proprio rapporto ludico con il mondo.
Lingua e gioco, fantasia, filastrocche,
poesie, calembours, giochi linguistici,
fino ad arrivare ai giochi linguistici del
grande filosofo Wittgenstein, secondo
il quale il linguaggio è caratterizzato
da una molteplicità di forme che non
può essere stabilita una volta per tutte:
il linguaggio è un'attività o una forma
di vita. Cosa sono i giochi linguistici?
Per esempio, dice il filosofo austriaco:
dare ordini, eseguirli, descrivere un
oggetto, riportare un evento, riflettere
su un evento, recitare cantare, fare
uno scherzo o raccontarlo, tradurre da
una lingua all'altra, chiedere, ringraziare,
augurare, pregare... E così, sembra
che torniamo, in un certo senso, a quegli
antichi giochi fiorentini, i giochi dei
crusconi.

pubblicato il 29 aprile 2011

LA SFIDA DI SISIFO

Un soggetto morale padrone della propria vita e dunque anche, per quanto è possibile, della propria morte. La discussione sul concetto di morte nel Novecento raccoglie e rielabora l’eredità di Kierkegaard, pensatore in cui non è presente alcuna concezione oggettivizzata della morte (come per esempio accadeva in Hegel, per il quale la morte dell’individuo è sempre e comunque inscritta all’interno del processo dialettico). L’interesse di Kierkegaard è di tipo esistenziale: al filosofo danese interessa analizzare il percorso attraverso il quale il singolo, ‘gettato’ nel mondo dallo ‘scacco ontologico’ costituito dalla nascita, realizza la propria autenticità attraverso l’infinito ventaglio di possibilità che appunto la sua condizione di essere gettato nel mondo gli offre. La morte, per Kierkegaard, non è concettualizzabile: è un evento singolo, individuale, è qualcosa che riguarda solo l’individuo e, in quanto tale, è inconcepibile e irrappresentabile. L’ineluttabilità della morte e il fatto che non si possa conoscere il momento in cui essa giungerà la rendono il limite per eccellenza della condizione umana, l’aporia principale. Limite, ma allo stesso tempo l’orizzonte di senso nel quale la vita si innesta. Heidegger radicalizzerà il senso della morte come 'un’esperienza della vita', in quanto l’esserci dell’essere dell’uomo è un essere-per-la-morte. Vivere secondo una modalità autentica significa riconoscere la morte come la possibilità radicale della propria esistenza. Il mito di Sisifo è noto: la punizione a cui è sottoposto nell’Ade consiste nello spingere un masso fino alla sommità di un colle ma, poco prima di giungere alla sommità, il masso gli sfugge sempre, rotolando a valle. Sisifo è stato condannato a questa pena per un determinato motivo: egli ha ingannato la morte. Cosa vuol dirci il mito? Forse che si può infliggere una punizione alla volontà di sfuggire alla morte solo con un terribile prolungamento della vita. Ha scritto il grande filosofo Gadamer: “Quando lessi il mito mi venne di colpo in mente l'uso che oggi gli uomini ne fanno: «Mio Dio! Noi siamo tutti un po' su questa strada, prolunghiamo artificiosamente la vita». Prosegue Gadamer: si ha diritto alla morte, perché si è uomini liberi e perché lo scopo della terapia medica presuppone la persona; presuppone quindi che si abbia a che fare con un uomo il cui volere deve esser rispettato. Anche se “nella prassi diviene però molto più difficile poiché il morire, l'agonia stessa, è un lento paralizzarsi della libera possibilità di decidere in cui l'uomo vive come uomo consapevole e sano”. Questioni emergenti oggi, in cui parliamo del cosiddetto “testamento biologico”. Non è superfluo ricordare quanto detta, all’art. 32, la Costituzione italiana: “[…] Nessuno può essere obbligato a un determinato trattamento sanitario, se non per disposizione di legge. La legge non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana».

pubblicato il 22 aprile 2011